نقش ایرانیان در تمدن اسلامى از نظر لویى ماسینیون

میراث مکتوب- آنچه در ادامه می‌خوانید نوشته‌ایست از لویی ماسینیون با ترجمه دکتر منوچهر بیات مختارى که پیشتر در گزیده مقالات معارف (به اهتمام محمدعلی خسروی) به چاپ رسیده است.

شاید عنوان این مقاله را تا اندازه‌‏اى طولانى پندارند؛ ولى با ارائه نمونه‌‏هاى دقیق، کوشش خواهم کرد تا ارزش جاودان فرهنگى و بین‌‏المللى همکارى متفکران ایرانى را در قرون وسطى، در راه پیشرفت تمدن اسلامى ثابت کنم. ایران، همانند چین، قدیمی‌‏ترین ملت جهان است؛ ملتى که حتى پیش از فرانسه توانسته است بدون هیچ گونه فکر امپریالیستى و استیلاگرانه حدود خود را مشخص کند و به مرزهایى دست یابد که دیگران بدان نام «فضاى حیاتى» داده‌‏اند. شمال و جنوب ایران کهن در قدیم، به دریاها منتهى می‌‏شد؛ ولى در دو مرز دیگرش شک و تردید وجود داشت. با وجود این، ایران هرگز از آن حدى که به نظرش عاقلانه و منطقى می‌‏رسید، پا را فراتر نگذاشته است.

آنگاه که متفکران یک ملت، میراثى معنوى در اختیار دارند که از حدود جغرافیایى سرزمینشان تجاوز می‌‏کند، این خود داراى ارزش فرهنگى بین‌‏المللى قاطعى است که اساس آن بر استقلال ملى استوار می‌‏باشد. اصل ملیت‌‏ها که از زمان انقلاب کبیر فرانسه الهام‌‏بخش آن‌همه افکار فلسفى، سیاسى، اجتماعى یا نژادی‌‏دست چپى یا دست راستى بوده، در ایران انعکاسى عظیم داشته است. طبیعتاً پس از اغتشاشات و انقلابات جنگ جهانى دوم، این گرایش ملی‌‏ کاملا آشکار مى‌شود. در واقع می‌‏باید در برابر فکر تبعید اجبارى، مهاجرت آمرانۀ دسته‌‏جمعى انسان‌‏ها مقاومت کرد؛ ولى چگونه می‌‏توان با چنین فکرى مبارزه کرد؟ تنها با اثبات این اصل که ارزش بین‌‏المللى میراث متفکران یک مملکت در سرزمینى کهن کاملا استوار می‌‏شود و جلوگیرى از درخشش آن در وراى مرزهاى محدودش، لطمه عظیمى بر پیکر بشریت خواهد زد.

براى دوره هزار ساله‌‏اى که متفکران ایرانى، به زبانى سامى که در ابتدا برایشان بیگانه بوده سخن گفته‌‏اند، نباید تأسف خورد. بدون شک کسانى با اختراع مشتقات ایرانى به جاى بعضى از کلمات عربى، براى توجیه این دوره بسیار طولانى متشکل قریحه فرهنگى ایران، کوشش کرده‌‏اند؛ ولى ظاهراً این روشی‌‏سطحى و در عین ‌‏حال قدیمى است، و همان طور که مى دانیم، در قرن دهم حمزه اصفهانى براى بعضی‌‏از مشتقات بدین کار متوسل شده است. به این موضوع باید عمیق‌‏تر نگریست. در مرکز سلت (cealtes) و لیگور (Ligures) فرانسه متفکرانى بوده‌‏اند که مدت هزار سال، به‌‏‌‏زبان لاتینى که به آنان تعلق نداشت سخن گفته‌‏اند؛ ولى مع‌‏ذلک، از خلال زبان ‌‏‌‏‌‏لاتینى بین‌‏المللى، این کشور فرانسه بود که در طى قرون وسطى، با نور معرفت و دانش خود سراسر اروپاى غربى را روشن کرد و به منابع امکانات زبان خود که بیش از نیازهاى محدود مردم و وظیفه فرهنگى بین‌‏المللى در میان ممالک غربى و سراسر جهان بود، پى برد. چنین وضعى نیز براى زبان ایرانى که بیش از پیش زبان تمدن سراسر خاورمیانه می‌‏باشد و باید چنین بماند، صادق است. امروزه اگر تأثیر نویسندگان معاصر ایران تا حدود زیادی‌‏از مرزهاى این کشور فراتر می‌‏رود، به‌‏خاطر افکار عالیه ایرانیان قرون وسطى است که قبلا یک زبان مشکل و بیگانه را منظم کرده و به‌‏کار برده‌‏اند.

زبان فارسى

در سفر به هند دریافتم که در این سرزمین تعداد کسانى که کتب ایرانى مطالعه می‌‏کنند، از کشور ایران افزون است. در شبه‌قاره هند میلیون‌ها مسلمان وجود دارد و قسمت اعظم این مردم براى مطالعه فقه و اصول اسلام، و داشتن بیانى شاعرانه، از زبان فارسى استفاده می‌‏کنند.در اینجا شایسته است خاطره یک دوست، یعنى محمد اقبال را که یکى از شعراى بزرگ پارسى‌گوى بود، وقتى براى زیارت مرقدش به لاهور رفتم، یادآورى کنم. او فردى میهن‌‏پرست بود که با اختصاص اولین اثرش به توسعه مسائل مذهبى در ایران، وابستگى و دلبستگى خود را به میراث معنوى ایرانى ثابت کرده است. اقبال این وابستگى را با زیارت بسیار مهیج و پرشورى که از آرامگاه حکیم سنایى در شهر غزنین به عمل آورد و چگونگى آن را در همین شهر برایم نقل کردند، کامل کرد. پرواضح است که شهر غزنین در تملک ایران نیست؛ ولى جزء میراث فرهنگى و معنوى ایران محسوب می‌‏شود و با توجه به چنین روحیه‌‏اى است کهاقبال ساعتى را در حال سکوت و غرق در اشک، در مقابل مقبره حکیم سنایى گذراند؛ زیرا وى حقیقتاً معرّف دوره‌‏اى از طرز تفکر ایرانى و مبین سرشتى محکم و کم‌‏نظیر بود و در عین حال افکارش داراى ارزش فلسفى جاودانى می‌‏باشد. بدین‌‏گونه زبان ایرانى، به صورت زبان افکار مذهبى و اخلاقى در شبه‌‏قاره هند باقى می‌‏ماند. من در شهر اگرا و در جوار آرامگاه بسیار‌‏‌‏زیباى اعتمادالدوله وزیر، نسخه‌‏اى از غزلیات حافظ یافتم که در تفسیر ضمیمه آن، نویسنده کوشیده بود تا از اشعار عاشقانه شاعر، کلیه مفاهیم فقه و اصول مذهب اسلام را استخراج کند! این تفسیر در واقع، نوعى اقتباس از مسائل فرهنگى عربى به وسیله فکر ایرانى بود و عقاید و نظریات بدیع شخصى به آن افزوده شده بود؛ عقایدى که از حدود مرزها تجاوز کرده بود؛ زیرا به خاطر داشته باشیم که این کتاب را در هند مطالعه می‌‏کردند.

در ترکیه نیز زبان ایرانى وسیله‌‏اى براى درک مسائل مذهبى بوده است. کهن‌‏ترین کلماتى که آنها براى افکار مذهبى به کار برده‌‏اند، مثلا براى تعیین بهشت «اوچماق» و جهنم «تموق»، کلماتى ایرانى هستند که به وسیله دبیران سُغدى به آن طرف مرزهاى سیاسى ایران منتقل شده‌‏اند. امروزه نیز در ترکیه، سخن گفتن از امور عاشقانه بدون استعمال واژگان ایرانى ناممکن است؛ در محضر افراد تحصیل‌‏کرده ترکیه جز با استناد به موضوعات قدیمى شعر ایرانى، طرح مسائل عشقى امرى محال می‌‏باشد. مردم مناطقى چون گنجه که امروزه زبان ترکى آذرى در آنجا رایج است، به‌خوبى می‌‏دانند که سرزمین آنها وطن حکیم نظامى بزرگ بوده است.

تأثیر بر عربى

در سرزمین عربى نیز تأثیر متفکران ایرانى، حتى بر روى ساختمان زبان عربى مشهود است. با توجه به تأثیر متفکران ایرانى بر روى زبان عربى، ما در برابر مسأله بسیار دقیقى قرار می‌‏گیریم. فارسى یک زبان هندواروپایى است و عربى، زبانى سامى. نتیجتاً درک تأثیر اولى بر روى دومى حتى از تأثیر زبان لاتینى بر زبان فرانسوى مشکل‌‏تر است. دانشمندان ایرانى آرامى، به طورى تفوق فکرى و فرهنگى خود را بر روى زبانى بیگانه اعمال کردند که در آن به ایجاد شباهت‌‏هاى ویژه‌‏اى که خاص زبان آریایى است، توفیق یافتند؛ مانند: استعاره و کلمات ربطى که اجزاى جمله را به یکدیگر مربوط می‌‏سازند؛ سراسر این نثر عربى خاص که ابن‌‏مقفع توانسته آن را جاودان سازد، بیش از حد برای ‌‏یک نثر سامى، داراى کلمات اضافى است؛ ولى با وجود این، نثر او با حمایت سجع‌‏ها، در برابر گذشت زمان‌‏‌‏‌‏‌‏مقاومت کرده و بدین ترتیب توانایى انطباق فکر ایرانى را با این زبان کاملا متفاوت، آشکار ساخته است.

در قسمت عروض که منحصراً عربى است و یا در زمینه شکل کلمات که خاص هر زبانى است، من چنین ادعایى نمی‌‏کنم؛ ولى در قسمت معانی ‌‏و بیان و نثر مسجع این امر، صادق است. مع‌‏ذلک عده‌اى از متفکران ایرانی‌‏الاصل معرّب که در دربار خلفاى بغداد می‌‏زیستند، و حتى بعضی‌‏از اعضاى خانواده خلفا، مانند خلیفه ابن‌‏المعتز اولین قواعد معانى و بیان عربى را بدون شک تا حد زیادى از روى قالب‌هاى فارسى انجام دادند.

مسأله قالب‌هاى فارسى در زمینه اخلاق و مخصوصاً اخلاق اجتماعى که آن را «مرآت امیران» می‌‏نامند، مطرح می‌‏شود. تمام کتب افسانه‌‏اى که براى تهیه حماسه جاودان فردوسى مورد‌‏‌‏‌‏‌‏‌‏استفاده قرار گرفته است، نتیجه کار طاقت‌‏فرسای این متفکران ایرانى می‌‏باشد که در آن زمان به عربى می‌‏نوشتند و تمام گذشته ادبى دوره ساسانیان را به این زبان ترجمه می‌‏کردند. شاید بگویند که این عناصر منحصراً جزء میراث فرهنگى ایران نبوده و بسیارى از آنها یونانی‌‏الاصل هستند و به زمان فتح اسکندر مربوط می‌‏شوند. من بارها مسیر مشهور اسکندر را نه فقط از کرمانشاه و بیستون تا رى و شهر صد دروازه (دامغان) پیموده‌‏ام، بلکه فراتر رفته و از افغانستان تا اتک (Attok) را در کنار رود سند زیر پا گذاشته‌‏ام. به خوبی‌‏می‌‏دانم که اقلیت‌‏هاى فراوان یونانى، حتى در دورافتاده‌‏ترین مناطق وجود داشتند؛ زیرا آنها مخصوصاً در ناحیه باختر (Bactrian: بلخ) رحل اقامت افکندند.

در نتیجه اگر گفته شود که عناصر یونانى در تمدن ایرانى وجود دارد، امرى بسیار طبیعى خواهد بود. این مسأله جاى تردیدى در زمینه معمارى و جنبه تزیینى کارهاى هنرى بناها ندارد؛ آنگاه که ما در تخت‌جمشید و بر فراز آن ایوان بسیار زیبا و مشرف بر دشت عظیم و باشکوه قرار داریم، به‌خوبى پى می‌‏بریم که احضار معماران یونانى براى اجراى نقشه‌‏هایى که فرمانرواى هخامنشى رسم کرده بود، بیهوده نبود؛ ولى براى ایران استفاده از عناصر آریایى همانند عناصر یونانى کار مشکلى نمی‌‏توانست باشد.

از سوى دیگر ما می‌‏توانیم عناصر ویژه ایرانى را از عناصرى که سرچشمه یونانى دارند، بازشناسیم؛ زیرا از همان زمان گزنفون، یونانیان به آنچه فاقدش بودند و به آنچه ایران می‌‏توانست به آنان بدهد، پى برده بودند. این خود یکى از دلایلى است که ایران را براى ایفاى نقش عجیبى که فتح اسلام باعث آن شد، آماده می‌‏کرد. من معتقدم که قبل از ورود اعراب، بعضى نشانه‌‏هاى سامى در ایران وجود داشت؛ ولى این مطلب بسیار مورد بحث است و برعکس، دانشمندانى چون دارمستتر (Darmsteter) گمان می‌‏کنند که تأثیر ایران بر بنی‌‏اسرائیل و آرامیان مقدم بوده است. در هر حال جاى شک نیست که بین آنان تأثیرات متقابل وجود داشته است و از زمانى که به یاد داریم در سرزمین عیلام، سامی‌‏ها با عناصر ایرانى درهم آمیخته بودند.

تدارک یک تمدن اساساً مذهبى و داراى عناصر سامى به دست متفکران ایرانى، خالى از اشکال نبود؛ ولى به علت اینکه موفقیت‌‏هاى نسبى ‌‏قبلى، مقدمات این تمدن را آماده کرده بود، رفع این اشکال امکان‌‏پذیر شد. حکومت هخامنشى اولین امپراتورى جهان بود، و در دوره ساسانى طبقه کارمندان (یعنى دبیران) به طور آشکار از دبیرانى که به دو زبان مسلط بودند تشکیل می‌‏شد؛ و همین طبقه در دوره بعد از اسلام تبدیل به «شهود» حرفه‌‏اى شد. می‌‏توان گفت که کتیبه‌‏ها، همانند نامه‌‏هاى دیوانى، رسماً به زبان آرامى بود؛ زیرا این دبیران اصلا آرامى بودند. دوگانگى در خط و ثبت و نگارش حیات این امپراتورى عظیم نیز به کوششى در راه اعتلاى تمدن منتهى می‌‏شد و به یک انطباق مافوق ملى عناصر فرهنگى می‌‏انجامید که وارد مملکت می‌‏شدند و حکام آنان را در پایتخت‌‏ها متمرکز می‌‏کردند. چنین وضعى در آسیاى مرکزى با دبیران سُغدى ایغورى و در هند با طبقه «کایاست‌‏ها» که تحت تأثیر روح ایرانى بودند، وجود داشت.

بنابراین در این میان آنچه را خاص ایران است، مى توان تشخیص داد و در این رواج و گسترش فرهنگى در یونان آسیا، تمییز موضوعات و مسائلى که اصلا یونانى نمی‌‏باشد امرى ساده است؛ مثلا اگر اولین علماى مذهب اسلام حکمت رواقیان را بر فلسفه ارسطو، با وجود مدارک فراوان یونانى آن ترجیح دادند، بدین علت است که نوعى غریزه و ‌‏توجه و انگیزه فکرى نسبتاً سامی‌‏تا حدودى آمادگى قبلى در نزدشان ایجاد کرده بود؛ غریزه و انگیزه‌‏اى که در ابتدا از الفت ایرانیان با دبیران آرامى حکومت هخامنشی، و سپس در زمان حکومت ساسانی ناشى ‌‏می‌‏شد و باعث می‌‏گشت که در نظر آنان قبول مفهوم جهان با مفهوم یونانى اروپایى آن تا حدودى متفاوت باشد. در یونان آسیا، رواقیان بسیار متمایزند و این تمایز، بر اثر مفهومى فلسفی‌‏است که منحصر به آسیا نمی‌‏باشد، بلکه اساس آن مبتنى بر اتحاد و تلفیق بسیار شگفت و جالب عناصر سامى و کلدانى آرامى شده از یک سو و ایرانى از سوى دیگر می‌‏باشد؛ و آغاز آن با نابودى تخت‌‏‌‏جمشید همزمان بوده است.

در اینجا باید گفت ایران قبلا یک بار حدود فرهنگى خود را مشخص کرد. در گذشته، اگر در میان ملل هندواروپایى غرب پامیر فقط ایران مسیر مشخصى را از جهت فرهنگى انتخاب کرد، علتش بود که قرنها قبل، با پذیرفتن زبان اوستایى به طرز عجیبى خود را از قید سنسکریت رها ساخت، و بدین ترتیب این دو زبان از یکدیگر جدا شدند؛ این تفکیک فرهنگى بسیار عمیق است؛ زیرا در ایران کلمه «اهوره» که معرّف خدایان می‌‏باشد، در زبان سنسکریت براى تعیین «اسوره» یعنى اهریمنان به کار می‌‏رود. اساس این جدایى بر دانش مذهبى متفاوتى استوار است؛ زیرا در آن زمان، ایران به مذهب دیگرى که با مذهب هندوان فرق داشت، ایمان آورده بود.

بنابراین از همان آغاز، ایران داراى شخصیت فرهنگى خاص خود بود و فتح اسکندر نتوانست تمام امکانات و استعداد همانندسازى عناصر سامى را از کف او برباید. قدرت همانندسازى عناصر سامى در ایران چنان عمیق بود که ایران، در این زمینه شاید از یونان هم پیشى گرفته بود. باید بگویم اگر در گذشته، تمدن یونان وسیله انتقال مسیحیت بود، ایران نیز عامل بسط و اشاعه بین‌‏المللى دین اسلام به‌‏شمار می‌‏رود.

بدون شک در گذشته، از جهت اقتصاد و از نظر جمعیت، عناصر سامى به ایران رخنه کرده‌‏اند. در شوش این موضوع کاملاً چشمگیر است. ما به روایت مقبره دانیال نبى در این منطقه کاملا آشنا هستیم. «داستان طوبیت» (Tobiet) ما را به سوى همدان هدایت می‌‏کند و خاطره استر هنوز هم در آنجا زنده است. پس از تحقیقات دقیق در تاریخ تحریکات اقتصادى شیعیان علیه عباسیان، این مسأله ثابت شده است که قبایل صنعتگر طرفدار ایران در یمن و حمدان اساس این ماجرا بودند. آنها عملیات خود را با تکیه بر تشکیلات بانکى ابتدایى توسعه می‌‏دادند و تشدید می‌‏کردند. اگر در سال ۲۹۶ق ر ۹۰۸م، ابن معتز نتوانست بیش از یک روز خلافت کند، علت آن بود که وى دسیسه‌‏اى ضد شیعى ترتیب داد و در آن زمان شیعیان بغداد که غالبشان ایرانى بودند، تحت رهبرى خاندان نوبختى قرار داشتند و این خانواده نیز صرافان درجه اول را تحریم کرد، به طورى که خلیفه نتوانست حقوق سربازان را بپردازد و مجبور به ترک خلافت شد و دو روز بعد به قتل رسید.

نظریات متعددى نیز درباره چگونگى تاریخ دستور زبان عربى می‌‏توان مطرح کرد. مدرسه دستورى کوفه که در سرزمینى اساساً شیعه و پر از اقلیت‌‏هاى ایرانى قرار دارد، اجباراً از روش و سنت مدرسه یونانى پرگام پیروى می‌‏کند؛ ولى در گذشته تأثیرات فراوان ایران، در پرگام نفوذ کرده بود و در صورتى که مدرسه اسکندریه به فلسفه ارسطو عمل می‌‏کرد، مدرسه پرگام از حکمت رواقیان پیروى می‌‏نمود. بالنتیجه، در این زمینه نیز تعلق و وابستگى تعدادى از مدارس یونانى آسیایى را به افکار ایرانی‌‏مشاهده مى کنیم.

سلمان فارسى

خاطره سلمان همیشه مرا تحت تأثیر قرار می‌‏دهد. من بارها به زیارت آرامگاه او در نزدیک بغداد رفته‌‏ام و حقیقتاً معتقدم که او یک شخصیت پرارج تاریخ است. در سال ۱۹۳۳ رساله‌‏اى نوشتم و در آن سعى کردم این موضوع را ثابت کنم که سلمان معرف اولین شکوفه‌‏هاى اسلام ایرانى است. ما در این مورد شاهدى در اختیار داریم: پیغمبر(ص) در مدینه بود و پی‌‏ریزى یک مملکت مسلمان را شروع می‌‏کرد. در این هنگام سلمان فارسى به نزد او می‌‏آید. این مرد که یکى از باوفاترین یاران پیغمبر به شمار می‌‏رفت. او حامل یک فکر محبت خاص و ابراز حق‌‏شناسى ویژه بود. او در وجود پیغمبر، نماینده قانونى جدید وحی‌‏الهى را مشاهده می‌‏کرد و ایمان آورد.

خواه در زمینه مذهب و خواه در مورد زبان عربى، مدافعان بی‌‏چون و چراى آنها، همیشه و در طى قرون، خارجیان و به اصطلاح «موالیان» بوده‌‏اند، و مسأله ارشاد موالى و ابدال‌ها که سلمان خود سرسلسله‌شان بود، از همین قبیل می‌‏باشد. بدین ترتیب سلمان در جوار پیغمبر(ص)، نقش نماینده یک تمدن کهن را ایفا می‌‏کند؛ مثلا در یک مورد، سلمان فنون جنگ خندق را خود پیشنهاد کرد. این اولین و آخرین رهاورد علمى نبود که ایران به اسلام جوان تقدیم کرد. بعداً نیز این امر بارها تکرار شد. ایرانیان بودند که چگونگى ایجاد سالنامۀ هرمزان را به مسلمانان آموختند و نیز در نتیجه دانش آنان بود که تطابق سالنامه‌‏هاى نجومى در دربار خلفا تحقق پذیرفت. ولى مقام سلمان والاتر از آن است؛ در تمام ممالک اسلامى او را به‌‏‌‏عنوان حامى اصناف و صاحبان فنون و حرف می‌‏شناسند. حتى مسلمانانى که اطلاع چندانى از ایران ندارند، او را فردى می‌‏شمارند که حقیقتاً رهبر، پیشرو و راهنماى روحیه صنعتگرانه است؛ روحیه‌‏اى که ادعاى تربیت صنعتگران ماهر را ندارد، بلکه در زندگى اجتماعى به حرمت و مقام کار، ارزش و مفهوم واقعى آن را می‌‏دهد.

در این زمینه نیز افسانه سلمان با حقیقت توأم است. در اولین شهرهاى بزرگ مسلمان عرب، مثلا در بین‌‏النهرین، اصناف ایرانى که تا حدى خود را با وضع موجود تطبیق داده و به اسلام ایمان آورده بودند، وجود داشتند. و این خود مبیّن جنبه‌‏اى بسیار جالب از این امر است که کشورى عمیقاً عربى، با علوم و فنون ایرانى آشنا می‌‏شود و در راه جهش و گسترش فکر ایرانى به سوى عدالت، به طور همه‌‏جانبه شرکت می‌‏کند.

بنابر سنت اسلام، سلمان پاک‌‏دوست پیغمبر(ص) بود و پس از وفات او نسبت به تمام افراد خانواده‌‏اش نیز چنین بود. او فرزند معنوى پیغمبر و فردى خارجی‌‏است که حتى بهتر از خویشان نسبى مفهوم وصیت دوستى را درک می‌‏کند؛ او کسى است که اسماعیلیان فرشته‌‏اش می‌‏دانند و دروزیان پروردگارش می‌‏خوانند! سلمان در محلى در کنار دجله مدفون است که در قدیم شهر عظیم مدائن در آنجا قرار داشت، همان تیسفون بزرگ.

پرواضح است که تمام علوم و فنون متفکران ایرانى در تمدن اسلامى رواج یافته، به‌‏طورى که تا کاتالونى (catalogne)، کلیساهایى به سبک معمارى رومان (Romane) به‌‏‌‏‌‏وسیله استادان و معماران ایرانى ساخته شده است. اگر گفته شده: «تا زمان امام محمد غزالى و کیمیاى سعادت او، نبوغ ایرانى رو به افول رفته»، این مطلب کذب محض است. براى اثبات بی‌‏اساس بودن آن، پس از یادآورى سرگذشت سلمان، ذکر خاطره بایزیدبسطامی ‌‏ضرورى است. سلاطین عثمانى به‌‏‌‏وسیله او و از خلال وجود مرد مقدسى به نام حاجى بکتاش نام خود را گرفته‌‏اند؛ براى مثال می‌‏توان نام «بایزید ایلدرم» (بایزید دوم) را ذکر کرد. بسطامى که مقبره‌‏اش در نزدیک شاهرود قرار دارد، خاطره‌‏اى بس درخشان در تمدن اسلامى باقى گذارده است. او داراى شطحیاتى به ‌‏‌‏فارسی ‌‏است.

ترجمه

اولین متفکران ایرانى که به زبان عربى می‌‏نوشتند، نه تنها متون ساسانى یا پهلوى را ترجمه می‌‏کردند، بلکه آثار یونانى را نیز به عربى برمی‌‏گرداندند. در حقیقت علوم یونانى قبلا در ایران نفوذ کرده بود و ایرانیان به پیشرفت یونانیان در این زمینه کاملا واقف بودند. در این زمان، آرامیان به زبان سُریانى می‌‏نوشتند و ساختمان این زبان سراسر متأثر از تبلیغات مسیحى بود. پس از آنکه ترکیب زبان آرامى شکل ایرانى به خود گرفت، ناگهان تحت تأثیر یونانى واقع شد. این مترجمان که ملیت ایرانی ‌‏داشتند، به عناصر سامى آرامى درهم آمیخته بودند، تا حدی ‌‏آمادگى داشتند که ارزش بین‌‏المللى عناصر اسلامى را از نو به زبان عربى تبدیل کنند؛ درست همانند عناصر مسیحى که چنین خدمتى را به زبان یونانى کردند.

نثر این ترجمه‌‏ها که جلوه‌‏اى ایرانى در آنها مشهود است، زبان عربى خاصى را تشکیل می‌‏دهد. وانگهى ترجمه به زبان عربى کارى بس مشکل است؛ زیرا در زبان‌هاى سامى، زمان‌هاى مختلف فعل به عمل ارتباط دارد و نه به عامل و مقصود فردى که سخن می‌‏گوید یا مورد خطاب است، کاملا مشخص است، مقصود را باید حدس زد و یا آن را به‌‏‌‏‌‏وسیله اشاراتى فهماند. برعکس، در زبان‌هاى هند و اروپایى که زمان به عامل مربوط می‌‏شود و در آنها شخصیت دادن به عبارت بسیار پیشرفته است، مسأله انتخاب واقعا الزامى است؛ کلمات داراى مفهومى دوگانه و یا متضاد هستند و باید منظور را توضیح داد و تشریح کرد. بدین‌‏گونه ایرانیان مسلمان، خارج از زبان خودشان حتى موقعى که هنوز با آن می‌‏نوشتند، مجبور بودند که دوگانگى مفاهیم اساسى عربى را دریابند.

من پیش از آنکه فارسى بیاموزم، عربى آموخته‌‏ام. اروپاییانى چون من، وقتى که بخواهیم معنى دقیق و مشخص یک ریشه عربى را براى استعمال کاملا حقیقى دریابیم، به یک فرهنگ فارسى مراجعه می‌‏کنیم؛ زیرا زبان فارسى «انتخاب» کرده است و به خوبى واقفیم که زبان ترکى نیز در فرهنگ خود همان مصداقى را استنساخ و اقتباس کرده که زبان فارسى ارائه داده است. زبان فارسى فکر و مفهوم عربى را در هم شکسته و سپس آن را صریح و روشن نموده است. همچنین آنچه را در زمینه نیاز مذهبى، فردى چون اقبال لاهورى آشکار کرده است، به‌‏خوبى سهم ویژه زبان فارسى را در بسط و توسعه، اندیشه اسلامى ثابت می‌‏نماید. ایرانیان به عبادت نیاز داشتند و این کار را به زبان عربى انجام می‌‏دادند، ولى خصایل ویژه ایرانى را نیز در آن وارد کردند.

نویسندگان عرب ایرانی‌‏تبار، چون با کلمات عربى داراى مفاهیم متضاد برخورد می‌‏کردند، عمداً تنها یکى از دو معنى را براى ایجاد مفاهیم فنى انتخاب می‌‏نمودند و بدین ترتیب واژه‌‏هاى فنى تمدن اسلامى به وسیله ایرانیان ساخته شد. مثال دیگر، مجموعه اسامى رنگهاست که نه تنها براى هنرهاى نقاشى، بلکه در زمینه چینی‌‏سازى نیز غالبا فارسی‌‏است. ما فرانسویان نیز کلمه آزور (Azur) را به کار می‌‏بریم که از لاجورد گرفته شده است، و یا کلمه گل (gueules) به معنى «رنگ سرخ»، از «گل سرخ» فارسى آمده است؛ و اما رنگ آبى در واقع موقعیت زیبایى ایرانى را ثابت می‌‏کند؛ زیرا تعداد فراوانی‌‏از انواع این رنگ در زبان فارسى وجود دارد. انواع رنگ آبى در اتاق‌‏ها، گنبدها و شالها واقعا قابل تحسین و تمجید است. در بغداد، از اوان قرن نهم، فرهنگ علمى اعراب کلمه «آسمان‌گونه» را که همان «آبى آسمانى» است، به ‌‏کار برده است. اعراب نتوانسته‌‏اند کلمه دیگرى براى این رنگ بیابند و کلماتى که مبین رنگ آبى بودند بسیار نادر، وسیع و نامطمئن به‌‏شمار می‌‏رفتند.

در زمینه موسیقى نیز چنین است؛ در این قسمت جز تئوری‌هاى یونانى نامطمئن وجود نداشت؛ ولى موقعى که اعراب به مسأله سازهاى مختلف که آواز را همراهى می‌‏کنند، پرداختند و در نهایت، توضیح دستگاه‌‏هاى موسیقى که در فارسى «آوازها» و در عربى «مقامات» نامیده می‌‏شوند. امروزه در این زمینه صدها کلمه وجود دارد که در سراسر جهان اسلام، از اندونزى و مراکش گرفته تا ترکیه و هند، آنها را به کار می‌‏برند. در قرن یازدهم نُه دستگاه اصلى وجود داشت که در میان آنها فقط سه دستگاه داراى اسامى ویژه‌‏اى چون نوا، اصفهان و سلمک «راست» بود و ابن‌‏سینا و تئوری‌هاى یونانى در زمینه موسیقى آنها را به‌‏کار برده‌‏اند. بدین ترتیب یک عنصر عینى و تجربى، یک عنصر زینتى و هنرى با کلمات فارسى تهیه و تنظیم می‌‏شود، درحالی‌‏که متن آن به زبان عربى است.

این نقش نبوغ ایرانى بود که واژگان و اصطلاحات اساسى یک نظام فلسفى و مذهبى را آشکار کرده و همو بوده که تفوق اسلام را بر ترکستان و هندوستان تأمین کرده است. علاوه بر آنچه گذشت، آیا تأثیر ایران و مخصوصا صوفیان ایرانی‌‏نبوده که تمام مختصات آهنگ و نفوذ موسیقى را بر روى شنونده ایجاد می‌‏کرده و نمایان می‌‏ساخته است؟ زیرا موسیقى اسلامى منحصراً از ضربات موزون تشکیل نمی‌‏شود، بلکه داراى دستگاه‌هایى نیز می‌‏باشد. «نهاوند» که یک دستگاه غمگین است، با یک سلسله پرده و نیم‌پرده مشخص می‌‏شود که ادامه آنها به وسیله ایرانیان تکمیل شده و با ربع‌پرده چنین نمایش داده می‌‏شود: (۴+۲+۴+۴+۲+۵+۳)، (= خماسى منظم که مقدم بر رباعى نامنظم است). در واقع این نبوغ ایرانى است که چهره واقعى به زبان موسیقى سراسر جهان عرب داده و در اکمال آن سهم به‌سزایى داشته است.

نقشه جغرافیایى

در زمینه تهیه نقشه‌‏هاى جغرافیایى، می‌‏توانیم سه روش اصلى را در نظر گیریم: قدیم‌ترین روش به دریانوردان تعلق دارد و عبارت از شیار دنبال کشتی‌‏ها بر روى دریاست که موازى ساحل پیموده می‌‏شد. این شیوه که به وسیله تقارن تقریبى و احتمالى موقعیت، محاسبه اندازه‌‏هاى صحیح دریاها و قاره‌‏ها انجام می‌‏گرفت، به دست فراموشى سپرده می‌‏شد؛ در این روش فقط انحنا و پیچ و خم‌‏هاى خط نشانه را علامت‌‏گذارى می‌‏کردند. چنین به نظر می‌‏رسد که علم نقشه‌‏کشى عربى هرگز نخواسته از این مرحله ابتدایى وصف بنادر، دریاها و رودخانه‌‏ها فراتر رود. این نوع نقشه‌‏هاى جغرافیایى، پورتولان (Portulans) نامیده می‌‏شد.

شیوه دوم همان شیوه منطقى پرتوافکنی ‌‏است که در نقشه‌‏هاى بطلمیوس و مرکاتور (Mercator) به کار رفته و اساسا به یونانیان تعلق دارد.

یک شیوه سوم نیز وجود دارد که بسیار مورد علاقه نقشه‌‏کش‌‏هاى ایرانى بوده است. به خوبى می‌‏توان دریافت که فکر نگهدارى مدارک تاریخى که در آنها نقشه «آتشگاه‌ها» را رسم می‌‏کردند، به فکر مسلمانان صدر اسلام خطور نکرده، بلکه متفکران ایرانى بدین کار مبادرت ورزیده‌‏اند. روشى که در این اطلس‌‏ها به کار رفته و اطلس «بلخى» یکى از آنهاست، بر شیوه «تقسیمات کشورى» استوار است. آنها مرکز این دایره را مدائن قرار می‌‏دادند؛ زیرا پایتخت امپراتورى بود و یا بابل را در آن رسم می‌‏کردند؛ به علت اینکه یادگار بابل کهن به‌‏شمار می‌‏رفت. سپس دایره مرکزى را با شش دایرۀ هم‌شعاع آن مفروض می‌‏نمودند، بدین‌‏ترتیب زمینه هندسى جالبى به‌‏دست می‌‏آوردند: وقتى که دایره مرکزى و شش دایرۀ خارجى داراى شعاع مساوى باشند، بر یکدیگر مماس می‌‏شوند (مانند چندضلعی‌‏هاى کندوى زنبوران عسل). در نتیجه، شش «ایالت» که هر یک مستقلا مشخص شده‌‏اند، در اطراف سرزمین اصلى به وجود می‌‏آیند.

باید توجه کرد که این کار، یک روش جغرافیایى کاملاً قابل قبول است و حدود اطراف آن کمتر از شیوه مرکاتور تغییر شکل می‌‏یابد؛ زیرا در شیوه اخیر، قطب که نقطه‌‏اى بیش نیست، به صورت خطى به درازاى خط استوا رسم می‌‏شود، در حالى که روش ایرانیان بسیار ابتکارى است. این شیوه، حاصل طرز تفکر کلدانى و ایرانى است. متفکران ایرانی‌‏توانستند آن را به جغرافی‌‏دانان عرب بقبولانند و جغرافیاى عربى (اسلامی) را بسط و توسعه فراوان بخشند.

باغ ایرانى

مسأله «باغ»ها نیز از مواردى است که براى آن اهمیت ویژه‌‏اى قائل هستیم؛ زیرا ظاهراً سرآغاز تاریخ بشریت به شمار می‌‏رود. در حقیقت موقعى که انسان می‌‏خواهد خویشتن را از بردگی‌‏کار و گرفتاری‌هاى بی‌‏شمار رها سازد، آغوش باغ را براى تفکر انتخاب می‌‏کند؛ آنگاه که از گرفتاری‌هاى دنیای ‌‏خارج احساس فراغت مى کنیم، باغى را در ذهن خویش ایجاد می‌‏نماییم. وانگهى تخیل، تقریبا همیشه یک باغ را به عنوان محل مطلوب جولان خود انتخاب می‌‏کند.

با کمى توجه، مشاهده می‌‏کنیم که در سرزمین ایران، باغها همیشه نقشى مهم ایفا کرده‌‏اند و شاید بهتر باشد که گفتار در زمینه اصالت فکر ایرانى را با توضیحاتى در این‌‏باره پایان دهیم. در اینجا می‌‏توان از برکه‌‏هاى مسدود و تمام رودخانه‌‏هایى که به دریا منتهى نمی‌‏شوند، سخن گفت و باید گفت که تعداد آنها در ایران از حد فزون است. زاینده‌‏رود که از اصفهان می‌‏گذرد، رودخانه‌‏اى نسبتا عظیم است؛ ولى به دریا نمی‌‏ریزد: فلات ایران جز صحراى عظیمى، اینجا و آنجا، و مقدارى آبادى و باغهاى محدود چیز دیگرى نیست. منظره این سرزمین از هواپیما بسیار دلپذیر و جذاب است! انسان از روى مناطق سرخ‌‏رنگ می‌‏گذرد و گه‌‏گاه از فراز باغهاى سرسبز پرواز می‌‏کند؛ مثلا دره شیراز داراى چنین کیفیتى است. و نیز شهرهایى که می‌‏شناسیم و قدمت آنها از حد فزون است، داراى چنین وضعى می‌‏باشند. چون آب رودخانه‌‏ها در همه جا جریان نمی‌‏یابد، بنابراین در هر جایى نمی‌‏توان شهرهاى جدید ایجاد کرد.

هنر ایجاد باغها یکى از شاخص‌‏ترین مظاهر و جلوه‌‏هاى اندیشه انسانی ‌‏است؛ در خارج از محل کار، باغ مظهر مکانی ‌‏است که براى آزادى و جولان فکر جستجو می‌‏کنیم. بر حسب چگونگى انگیزه درونى، تصور ما، نمونه باغى را برایمان ایجاد می‌‏کند. بدین‌‏گونه، تأثیرات و تصادمات مختلفى که در سرزمین ایران نقشی‌‏داشته‌‏اند، نمونه‌‏هاى گوناگونى از هنر ایجاد باغها را به طرز مطلوب، در این کشور در کنار هم قرار داده و به‌‏‌‏‌‏شگفت‌‏انگیزترین شکلى، نوعى وابستگى آنها را به تمدن اسلامى باعث شده‌‏اند.

قدیمی‌‏ترین نمونه باغ که همان باغ چینى است، از راهى دور و دراز وارد ایران شد. باغ چینى اصولا مبتنى بر منظره‌‏اى است که به طور سراشیب به دریاچه‌‏اى منتهى می‌‏شود و کشور چین به طرز جالبى آن را طرح‌‏ریزى و ایجاد کرده است. صاحب باغ بر روى ایوانى می‌‏نشیند که در مقابل دریاچه تعبیه شده است و مشهور به «ماءالفلق» می‌‏باشد. در میان آن، جزیره‌‏اى مسدود وجود دارد که آن را «کوه مقدس کمالات هزارگانه» می‌‏نامند. در این جزیره به علامت طول عمر، درختان کاج کاشته می‌‏شود و شکلى شبیه لاک‌‏پشت دارد؛ زیرا در افسانه‌‏هاى چینى، این حیوان عجیب به‌منزله اولین موجودى است که از اقیانوس، به منظور تعلیم علم به مردمان خارج شده و این کار را به وسیله مربع سحرآسایى انجام می‌‏دهد که به وسیله ردیف‌‏هاى کاج بر پشتش رسم شده است.

وقتى که ارقام این مربع را در جهات مختلف جمع کنیم، عدد ثابتى خواهیم داشت. و این چیزى است که به عنوان اولین مربع سحرآسا نامیده می‌‏شود؛ براى مردم چین این مربع سرآغاز هر علمى به شمار می‌‏رود. وانگهى وجود رقم ۵ در وسط مربع فی‌‏نفسه جالب است. باید گفت که عدد ۵ همیشه مورد توجه چینی‌‏ها، مسلمانان و ایرانیان بوده است. ما به خوبى می‌‏دانیم که این عدد چه نقش مهمى براى شیعیان ایفا کرده است. غزالى نیز در پایان کتاب «المنقذ من‌‏الضلال»، این مربع را به عنوان یکى از عجایبى که در دوره زندگى مشاهده کرده، آورده است.

و اما ژاپنی‌‏ها که فاقد حس ابداع و ابتکار چینی‌‏ها بودند، به تغییر شکل باغ چینى اکتفا کرده، براى رسیدن به جزیره، پلهایى ایجاد کرده‌‏اند، در حالى که اساس و فلسفه این نوع باغ، مبتنى بر عدم امکان دسترسى به جزیره است؛ زیرا این، جزیرۀ «کمالات هزارگاه» است و نیل به آن جز در حالت روحى خاصى ممکن نیست؛ و خداوند باغ که در برابر این چشم‌‏انداز مفروز قرار می‌‏گیرد، فاقد چنین حالت ویژه‌‏ای‌‏است.

نمونه دوم هنر ایجاد باغ را در «باغ رومى» مشاهده می‌‏کنیم. به‌خوبى واقفیم که فرانسه تحت تأثیر تمدن رومى قرار گرفته و تمدن لاتینى یکى از وجوه مشخصۀ این سرزمین است. باغ رومى نمونه هوش، منطق و هماهنگى است. در آن نیز یک تراس وجود دارد، درست همانند تراس باغ ورساى، و چون بر بالاى آن قرار گیریم، به علت وجود خیابان‌‏هاى مشجر ستاره‌‏اى‌شکل و کانال‌‏هاى موازى یکدیگر که در فواصل آنها درختانى منظم و برطبق اشکال هندسى کاشته شده‌‏اند، تا چشم کار می‌‏کند، افق نامحدود در مدنظر است. در اینجا ما شاهد وضعى کاملا قیاسى هستیم که با منظره بدیع باغ چینى تفاوت اساسى دارد.

در ایران، نزدیک اصفهان و در منطقه‌‏اى به نام فرح‌‏آباد، باغى است که خاطره باغ چینى را در آن می‌‏توان یافت. می‌‏دانیم که مغولان به ایران آمدند و در این سرزمین باغهایى نیز ایجاد کردند که طرح آنها از ز خاوردور آورده شده بود. جزیره مورد بحث در باغ چینى، و نیز ابر کوچکى که در قسمت بالاى مینیاتور وجود دارد و به نام چى (Tchi) نامیده می‌‏شود، یادگار آن زمان می‌‏باشند؛ ولى استخرهاى رومى را هم در باغهاى ایرانى می‌‏یابیم و می‌‏توان گفت که این طرح رومى باغها به منطقه اطلس به وسیله «اقدال مراکشى» و به وسیله شلیمار (Shahlimar)هاى سرینگار و لاهور تا هند دوره مغول رفته است.

ولى مدتها قبل از آن، کشور ایران که کلمه «فردوس» (بهشت) را نیز مدیون آن هستیم، نمونه سومى را در زمینه ایجاد باغها اختیار کرده بود که نمونۀ سامى چهارباغ است که به معنى «بهشت نهرهاى چهارگانه» می‌‏باشد. این نهرها در مرکز باغ و در زمین مربع برجسته‌‏اى که داراى حوضى بود، به یکدیگر می‌‏پیوستند، این حوض وسیله سیر و تماشا بود. چهار نهر از چهار جهت اصلى به سوى مرکز باغ جارى بودند، ولى جذبه و لطف اصلی‌‏ در مرکز باغ نهفته بود. صاحب باغ در کنار این حوض و در میان «خانه باغ» (سرابُستان: آلاچیق) می‌‏نشست و تفکر خود را در اطراف آن متمرکز می‌‏کرد. در کنار آن حوض، گلهاى معطر می‌‏کاشتند و پس از آنها، درختانى که به‌تدریج درهم فشرده می‌‏شدند و کم‌‏کم بزرگتر می‌‏گشتند تا دیوارهاى باغ امتداد می‌‏یافتند. در واقع رمزى در اینجا نهفته است؛ هر قدر که بیشتر به مرکز باغ نزدیک می‌‏شویم، به‌‏‌‏ همان نسبت درختان ظریف‌تر می‌‏شوند و کمتر به نظر می‌‏آیند، انسان دیگر تمایلى به نظاره اطراف خود احساس نمی‌‏کند و تمام توجهش به مرکز و به ‌‏‌‏سوى سطح آب حوض جلب می‌‏شود. این همان باغی‌‏است که حضرت سلیمان در یکى از جزوات تورات از آن یاد کرده است. باغ ایرانى همچنین نمونه گویایى از اتحاد و تلفیق اندیشه سازنده ایرانى با خود کنایه‌‏آمیز عربى است.

مجاز

به عنوان نتیجه، یادآورى این مطلب ضرورى به نظر می‌‏رسد که در سراسر دوره اسلامى، نبوغ ایرانى نه تنها از امکانات بیان زبان عربى نکاست و آن را مسخ نکرد، بلکه مفهوم دقیق و نهایى اصطلاحات فنى تمدن را براى آن شکوفا کرد و به زبان عربى امکان داد تا نقشى بین‌‏المللى ایفا کند. کلمه «حق» که در ابتدا داراى دو مفهوم، یعنى «حقیقت» و «دین» بود، کم‌‏کم فقط براى تعیین «خداوند» به کار رفت. کلمه «رحلت» که براى مسافرت به کار می‌‏رفت، دیگر به «مسافرت ابدى» یعنى «مرگ» اختصاص یافت؛ در حالى که این کلمه در بادى امر به زیارت مکه اختصاص داشته است. بالاخره به علت وجود دبیران ایرانى، کلمه «قبله‌‏گاه» که معنی‌‏جهت نماز و عبادات را داشته، در هند اسلامى که تحت تأثیر معنوى ایران قرار داشت، مقام و عظمت پدرى را در زبان فرزندان مشخص می‌‏کرد.

بدین‌گونه، با بسط و توسعه علم بیان که مبتنى بر ایجاز و اختصار بود و معانى و بیان خالص را استهزا می‌‏کرد، ایرانیان سنن کلام عربى را عمیق کردند و مفهوم مجازى کلماتش را اصلاح نمودند. وآنگهى، ما آنچه را فقهاى اسلامى «مَجاز شرعى» می‌‏نامند، می‌‏شناسیم؛ آنها مجاز شرعى را حقیقی‌‏تر و رساتر از معنى خاص می‌‏شمارند. در واقع، معنى مجازى یک کلمه، کلید حل مفهوم نهایى و اساسى آن به شمار می‌‏رود؛ زیرا محتواى مطلب را می‌‏فهماند و آن را از صورت عاریتی‌‏ خارج مى سازد و این مفهوم مجازى، که نتیجه ویژه فکر ایرانى بر روى اصطلاحات و کلمات عینى عربی‌‏است، براى بشریت بسیار سودمند می‌‏باشد. اگر هوش، زمان و مکان را انکار می‌‏کند، روح به منظور تعبیر آنها، براى هر دو رجحان و برتری ‌‏قائل است. در این مورد، تا حدى با مفهوم دیگر، ذکر جمله‌‏اى بسیار رسا از فیلسوف معاصر ندونسل (Nedoncelle) مفید خواهد بود. او می‌‏گوید: «مکان، چیزى جز توقف در لامکان نیست. زمان هم درنگى در ابدیت است و عشق جز با ادامه در ایهام رمز، برقرار نمی‌‏ماند.»

 

منبع: روزنامه اطلاعات

افزودن دیدگاه جدید

Filtered HTML

  • نشانی صفحه‌ها وب و پست الکترونیک بصورت خودکار به پیوند تبدیل می‌شوند.
  • تگ‌های HTML مجاز: <a> <em> <strong> <cite> <blockquote> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.

Plain text

  • تگ‌های HTML مجاز نیستند.
  • نشانی صفحه‌ها وب و پست الکترونیک بصورت خودکار به پیوند تبدیل می‌شوند.
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.